2011年03月12日作者：韓星 來源：鳳凰網(wǎng)文化綜合2010年01月05日摘要:在新文化運(yùn)動(dòng)后期，學(xué)衡派受西方新人類社會(huì)文化主義的影響，針對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)和孔教勾當(dāng)，站在與新文化運(yùn)動(dòng)反孔批儒對(duì)立的立場(chǎng)，以慎思明辨，同情立言的學(xué)術(shù)理路，通過學(xué)理爭(zhēng)辯，凸現(xiàn)孔子在中國文化的中心地位，闡明孔教是一種具有宗教性的人類社會(huì)文化道德學(xué)說，闡發(fā)后儒對(duì)原始儒學(xué)的離開正道和異化，并站在中西古今文化比較的高度，提出了以孔教與***教融通立異，構(gòu)建中國新文化，為世界文明發(fā)展提供鑒戒的設(shè)想 。這對(duì)于我們今日正確理解孔子及儒學(xué)的素質(zhì)，為儒教是教非教之爭(zhēng)有重要參考價(jià)值和思想啟迪 。要害詞:新文化運(yùn)動(dòng)；學(xué)衡派；孔教觀關(guān)于學(xué)衡派，目前學(xué)術(shù)界還沒有統(tǒng)一、明確的界定，通常為指新文化運(yùn)動(dòng)后期以《學(xué)衡》雜志為核心，與新文化派形成對(duì)立，以批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)，護(hù)衛(wèi)傳統(tǒng)文化，倡導(dǎo)中西融通，反本求新，建設(shè)中國現(xiàn)代文化的一派學(xué)者、文人 。學(xué)衡派是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)主流之外的一個(gè)獨(dú)立的，超越于政治黨派之見的一個(gè)學(xué)術(shù)家數(shù)，這與其宗旨有關(guān) ?！秾W(xué)衡》每期都表白宗旨:“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌名國粹，融化新知 。以中正之眼光，行批評(píng)之職事 。無偏無黨，不激不隨 ?！睆倪@個(gè)宗旨可以看出把她們稱為“文化守舊主義”實(shí)在有點(diǎn)冤枉了她們 。由于她們的全般學(xué)術(shù)研究、學(xué)術(shù)勾當(dāng)日文化觀念是中西古今都有的 。她們的文化追求也是現(xiàn)代的，當(dāng)然，從中國20世紀(jì)二三十年月思想文化大格式看，特別是她們之作為新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)派而出現(xiàn)，可以把她們劃在“文化守舊主義”這一大陣營中 。但應(yīng)該留意到，學(xué)衡派其實(shí)不是極真?zhèn)€守舊，其實(shí)不反對(duì)新文化，也不反對(duì)引進(jìn)異國文化，她們與新文化派的不合主要在對(duì)待傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上，對(duì)新文化與異國文化的理解和側(cè)重也有不同 。學(xué)衡派對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的檢討、批評(píng)，基本上可以或許站在慎思明辯、平情立言的學(xué)術(shù)獨(dú)立、思想自由的精力，并竭力維護(hù)幾為蔚為大流的新思潮掃滅凈盡的“學(xué)問之尊嚴(yán)，學(xué)問家之人格”[1] 。這也正是她們對(duì)孔教題目揭曉理論的基本條件 。一學(xué)衡派對(duì)孔教題目揭曉理論是有其客觀原因和內(nèi)在動(dòng)因的 。起首，是學(xué)衡派出于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)“***孔家店”，激烈否定中國傳統(tǒng)文化，認(rèn)識(shí)不清崇洋迷外這一“矯枉過正”的反撥 。對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是否是真正反孔反儒的學(xué)術(shù)界此刻看法尚紛歧致 ?？陀^地說，新文化派予頭針對(duì)的主如果封建禮教和宗法觀念，以及孔子被當(dāng)成“孔教”，儒學(xué)被作為“儒教”而與封建專制掛搭在一起，這無疑是正確的 。但新文化派的激烈的非學(xué)術(shù)化的立場(chǎng)，在客觀上推成了現(xiàn)實(shí)中反孔滅儒的文化破壞勾當(dāng)，學(xué)衡派人士所憂慮、傷悲的也正是這類文化傳統(tǒng)中崇高中正的被糟踐，孔子及儒學(xué)在現(xiàn)代中國的幻滅 。吳宓曾描寫當(dāng)時(shí)的反孔情形:改過潮澎湃，孔子乃為進(jìn)犯之目標(biāo) 。學(xué)者以專打孔家店為號(hào)召，侮之曰孔老二 。用其玩弄尖刻之筆，備致詆祺 。盲從之少年，習(xí)焉不察，遂共以孔子為陳腐陳舊之偶像，禮教流毒之罪人，以謾孔為當(dāng)然，視尊圣如狂病 。而近一年中，若武漢湘中等地，摧毀孔廟，斬殺儒者，推倒禮教，打破羞恥，其行動(dòng)之激烈暴厲，凡令人疑其為反對(duì)文明社會(huì)，匪特反對(duì)孔子罷了 。[2]吳宓說，孔子降生二千多年來，“常為吾國人之儀型師表，尊若神明，自皇帝以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，仿照孔子為職志 。又隆盛之禮儀，以著其欽遲之懇切 ?！笨墒?，時(shí)至本日，“孔子在中國人心目中之影象，似將消滅而不存矣 ?！盵2]這是令人因感觸而悲傷的，它表白了吳宓的憂患意識(shí) 。梅光迪說:“吾國最近幾年以來，崇拜歐化，智識(shí)精力上，已惟歐西之馬首是瞻，甘處于被征服地位 。歐化之威權(quán)魔力，深印進(jìn)國人腦中，故凡為“西洋貨”，不問其良否，即可“暢銷” 。然歐化之真髓，以有文字與國情平易近性之隔膜，實(shí)無能知者，于是作偽者乃易售其術(shù)矣 。國人又經(jīng)喪辱地之余，加以改革家之鼓吹，對(duì)于本國一切，頓生忽視討厭之心，故詆毀吾國固有一切，乃時(shí)髦舉動(dòng)，為戈名邀利之捷徑 ?！盵3]所以，他對(duì)這類以歐化毀滅傳統(tǒng)的做法十分反感，便起而維護(hù)孔子，闡明儒教真義 。柳詒徵很客觀地指出當(dāng)時(shí)許多人把中國***之病源回咎于孔子的錯(cuò)誤 。他說，把中國晚世***之病源多回咎于孔子，“其說創(chuàng)建日本人，而吾國之好持新論者，益揚(yáng)其波 ?！嗄陮W(xué)者，中其說之毒，遂誤以反對(duì)孔子為改進(jìn)中國之要圖，一若焚經(jīng)書，毀孔廟，則中國即可勃然興起，與列強(qiáng)并驅(qū)爭(zhēng)先者 。”[4]正是為了改變當(dāng)時(shí)教育界和青年形成的錯(cuò)誤觀念，柳詒徵才沉下心來，對(duì)孔子儒學(xué)進(jìn)行全面深進(jìn)的研究，從學(xué)理上肯定孔子及儒學(xué)的正面價(jià)值 。學(xué)衡派其它成員也有大抵相同附近的觀感和認(rèn)知 。其次，學(xué)衡派成員最直接的現(xiàn)實(shí)刺激是右的方面對(duì)孔子和儒學(xué)的利用、糟賤，這主如果***以來大小軍閥以及地方權(quán)勢(shì)利眼用孔子，拉大旗作虎皮，掩蓋并綠化本身的爭(zhēng)權(quán)奪利，欲行專制統(tǒng)治的政治行動(dòng)，如恢復(fù)孔教，進(jìn)行祀孔儀式，要求學(xué)校尊孔讀經(jīng)，并呼囂把“孔教定為國教”，即企圖把儒學(xué)變成真正的宗教認(rèn)為其服務(wù)，“以禮教立國”，這天然談不上對(duì)孔子儒學(xué)的認(rèn)真研究和正確理解 。特別是一些地方軍閥也竟雷同過一些好笑的“尊孔”舉動(dòng)來愚弄人平易近，如湖南“唐生智且有祀孔之舉，***體*** 。主之者通電自白，謂無其事 。”[2]另有，魯迅先生諷刺的山東軍閥張宗昌，依靠武力，過著荒***無恥的“土皇帝”生活，“連本身也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目”，“則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體瓜葛來傳染的性病同樣的工具，拿一個(gè)孔子后裔的誰來做了本身的女婿 ?！盵5]學(xué)衡派成員十分討厭這類現(xiàn)象，認(rèn)為這是“形式之尊毀，禮儀之隆殺”[2]因此抖擻守衛(wèi)孔子的尊嚴(yán)，闡明孔教的真義，以重看和聽，就成為她們的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的主要內(nèi)部實(shí)質(zhì)意義 。第三．受新人類社會(huì)文化主義影響 。正當(dāng)學(xué)衡派痛感新文化運(yùn)動(dòng)和軍閥政客對(duì)孔子與儒學(xué)的破壞、利用，悲傷無如之際，在大洋此岸的美國哈佛大學(xué)卻有兩位對(duì)中國傳統(tǒng)文化、道德有稠密喜好，對(duì)孔子與儒學(xué)甚為推崇的人士，她們就是白壁德和穆爾 。白壁德和穆爾是美國新人類社會(huì)文化主義文化、文學(xué)思潮的代表人士 。新人類社會(huì)文化主義是與歐羅巴洲人文主義后的人性主義思潮不同的一種文化思潮，主要針對(duì)以16世紀(jì)培根倡導(dǎo)的科學(xué)主義開啟了滅人性近功利的功利主義和18世紀(jì)盧梭倡導(dǎo)的泛情主義開創(chuàng)了縱容不受束縛的浪漫主義思潮而相對(duì)立而出現(xiàn)的 。白壁德對(duì)中國新文化運(yùn)動(dòng)的批評(píng)和對(duì)中國人的勸戒深契學(xué)衡派成員之心 。白壁德認(rèn)為:“本日在中國已開始之新舊之爭(zhēng)，乃正循吾人在西方所習(xí)見之故轍 。”“但聞此中有完全主張拋棄中國古時(shí)候之經(jīng)書，而趨向歐西極度盧騷派之作者，如易卜聲、土敦堡、蕭伯納之流 。”“須知中國在力圖前進(jìn)時(shí)，萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之 ?！薄爸沃瞬≈?，在勿冒進(jìn)之虛名，而忘卻固有文化，再求進(jìn)而研究西洋自古希臘以來真正之文化 ?！彼J(rèn)為，西歐古典文明是“半為宗教的，半為人類社會(huì)文化的 。此二者之首級(jí)為亞里士多德與耶穌***，亦猶東方之有孔子與釋迦牟尼也 。”因此，他不認(rèn)為孔教是一種宗教，“孔教雖可敬愛，然究不得為宗教 ?！盵6]“孔子以人類社會(huì)文化化世，而不以宗教為務(wù)也 。”[7]至于在中國的新教育中，是否應(yīng)當(dāng)有宗教內(nèi)部實(shí)質(zhì)意義，他申飭國人“此題目過大，非匆匆所能畢論”，故“亦宜研究” 。[6]新人類社會(huì)文化主義者對(duì)宗教持肯定和兼容的立場(chǎng)，如白壁德就說:“以本日西方排場(chǎng)地步之邪惡，凡宗教之原理，無論其得恪遵成法，抑系自立批評(píng)，皆可造福人群”，他希看崇奉宗教者與不崇奉宗教者能互相容讓而不相爭(zhēng)，“和衷共濟(jì)，合力同心，以護(hù)衛(wèi)人事之律” 。[8]這里的“人事之律”即人類社會(huì)文化道德 。她們對(duì)孔教甚為推崇，認(rèn)為孔教的核心是一種人類社會(huì)文化主義精力，是中國文化的精華，也是工具文明融通，成立世界性新文化，推成一個(gè)“人類社會(huì)文化國際”的基礎(chǔ) 。新人類社會(huì)文化主義的文化觀點(diǎn)為學(xué)衡人士注進(jìn)了愉快劑，使她們?cè)鰪?qiáng)了對(duì)峙、維護(hù)孔子和儒家學(xué)說，闡明孔教真義，使中國傳統(tǒng)文化與世界文化傳統(tǒng)并立，以反對(duì)資本主義物化與非理性化的決定信念 。吳宓本身有一段話很能申明學(xué)衡派的共同追求:“世之譽(yù)宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護(hù)中國舊禮教為職志 。不知宓所資感及奮斗之氣力，實(shí)來自西方，……而宓親受教于白壁德師及穆爾先生”[8]“二先生皆以宗教為道德之根據(jù)者也，……悲天憫人，以化平易近救世為志業(yè)者也 。宓之崇拜白師與穆爾先生，祗所以故 ?！盵9]二吳宓對(duì)孔教的看法是以融通中西古今的文化觀為條件的 。吳宓的文化觀是受新人類社會(huì)文化主義影響而倡導(dǎo)以道德為核心的人類社會(huì)文化主義，但他不是一個(gè)唯人類社會(huì)文化主義者，也不是一個(gè)純粹的崇奉主義者，而是兼攝了宗教，具有道德加宗教的二元傾向 。他夸大人類社會(huì)文化道德，注重人類社會(huì)文化理性和道德理想，不是通過哲學(xué)的推演與思維規(guī)律的論證，而是人格理想的描寫和道德精力的展現(xiàn)，特別重視道德人的生活的極其崇高、莊重和虔敬，故與宗教靠近 。他以宗教為人的生活的無上境界，是高于道德的、盡對(duì)的，宗教借其崇奉收斂人心，感化人，具有很高的道德價(jià)值 。在他看來，“人類社會(huì)文化主義需要宗教”[10]（P123），“宗教實(shí)足輔助道德”[11] 。他有一個(gè)著名的“三界說”，認(rèn)為:宇宙之事物，有可知者，有不可知者 ?？芍哂邢?，不可知者無窮 。故須以崇奉及玄想濟(jì)理智之窮，而不可強(qiáng)探求知識(shí)其所不能知 。……宇宙間之事物，約可別為三種 。有在理智之上，而為人所不能知者，是曰天 。有適合于人之理智，而為人所能盡知者，是曰人 。有在理智之下，而為人所不能盡知者，是曰物 。此三者各自存在，不能扼殺其一 。[11]把事物分為天、人、物三界，其存在的依據(jù)依靠于人的熟悉能力的限度，從而也就形成了三種人的生活觀:“以天為本，宗教是也”，“以人為本，道德是也”，“以物為本，所謂物本主義”，并認(rèn)為:“處今之世，以第二種之人本主義，即人類社會(huì)文化主義為最適 。故吾崇信之 ?！盵11]天、人、物對(duì)應(yīng)于神、人、天然，它們象浮圖同樣，有不同的條理和境界 。吳宓解釋說:“人皆有口腹男性和女人之欲，僅少數(shù)人有知識(shí)學(xué)問之欲，更少數(shù)人有道德完美之欲，極少數(shù)人有誠愛敬篤上帝之欲” 。[10]（P75）“宗教、道德，皆教人向上也 。宗教之功用，欲超度第二第三兩級(jí)之人，均至熬頭級(jí) 。道德之功用，則援引第三級(jí)之人至第二級(jí)罷了 ?！粲谧诮痰赖?，悉加蔑棄排異，惟假天然之說，以第三級(jí)為立足點(diǎn)，是惹人墮落，而下伍禽獸草木也 ?！盵13]關(guān)于宗教與道德的瓜葛，在人的總稱歷史上二者之間曾經(jīng)保持著相當(dāng)密切的聯(lián)系 。西方人文主義以來，二者出現(xiàn)裂痕，啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，社會(huì)日益產(chǎn)業(yè)化、世俗化，浪漫主義、自由主義、理性主義盛行，宗教與道德的分化越來越明顯 ?，F(xiàn)代道德擯棄了宗教倫理資源，立足于科學(xué)理性精力和自由、同等、博愛等價(jià)值理念，逐漸走向封閉的“規(guī)范倫理”，而在“美德”和“信念”倫理方面出現(xiàn)了精力上的虛無和緊張，人際瓜葛的隔膜和理想信念的貧困 。中國近代以來，受西方思想影響，也大都割裂了宗教與道德的瓜葛，出現(xiàn)了迷信盛行與道德掉范的兩極傾向 。吳宓對(duì)宗教與道德的瓜葛有很深的把握 。作為一小我私家文主義者，他非常推崇宗教的道德功能，認(rèn)為“宗教固重博愛，然博愛決不足以盡宗教 。宗教之主旨，為謙卑自牧 ?！薄皟?nèi)心謙卑之人，為能低價(jià)甜頭 。人不能低價(jià)甜頭，則道德必?zé)o所成 。謙卑為宗教之本，低價(jià)甜頭為道德之源 。此所以宗教實(shí)足輔助道德 。而若宗教完全地熄滅，則道德亦必不能茍存也 。”[11]道德體現(xiàn)為處置懲罰“具體情境”中的“實(shí)際聰明”，而宗教則“維護(hù)盡對(duì)真、善、美，并作為一種模式或理想將人引向另外一世界 ?！盵10]（P124）這申明，道德的價(jià)值具有相對(duì)性，宗教的價(jià)值才是盡對(duì)的，它成為道德標(biāo)準(zhǔn)的終極和最后的基礎(chǔ) 。吳宓對(duì)孔教的詮釋就是沿著這一思路進(jìn)行的:一方面，他在素質(zhì)上把孔子的學(xué)說或儒教定為儒家人類社會(huì)文化主義，另外一方面，他也肯定孔教或儒教的宗教性 。實(shí)際上，這兩方面在歷史上險(xiǎn)些是分不清的，吳宓也不是要分清，而正是要在新的歷史條件下賦予新的內(nèi)部實(shí)質(zhì)意義，進(jìn)行新的融合棗這與新文化派正好相反 。起首，吳宓把儒教文明概括為一種理想人格:中國古代之文明，一線綿長，渾淪全般，乃黃帝堯舜禹湯文武周孔之所創(chuàng)造謀劃，亦即我中華平易近族在此東亞一偶土地保存棲息者聰明之所凝聚 。此文明之總和，可稱為儒教文明 ?？鬃蛹浯蟪??！宋拿髦行模幸焕硐肴烁裨?。古代及后代之中國文學(xué)作品無論大小優(yōu)劣皆描寫此種理想人格，……全部中國歷史，乃此理想人格所演成之若干幕長劇 。時(shí)至本日，吾中華平易近族價(jià)值及精力，亦維系此理想人格殘輝余榮 。[12]在《孔子之價(jià)值及孔教之精義》一文中，他把孔子作為人的總稱人的總稱理想中無上之人士:“孔子者理想中無上之人士也 。其道德聰明 。卓盡千古 。無人能及之 。故稱為賢人 。賢人者榜樣人 。乃古今人中之熬頭人也 ?！本唧w地說，（1）孔子本身已成為“中國文化之中心 。其前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；其后數(shù)千年之文化，賴孔子而開；無孔子，則無中國文化”這個(gè)評(píng)價(jià)是否太高，可以再討論 。（2）夸張孔子是“中國道德理想之所寓，人格標(biāo)準(zhǔn)之所托” 。[2]吳宓痛詆當(dāng)時(shí)社會(huì)道德淪喪、腐蝕墮落，而欲把孔子作為道德理想的寄托和人格理想的體現(xiàn) 。他說不但一人一莢冬即一國一族之盛衰滅亡，世界文化之進(jìn)退，都是以道德水準(zhǔn)的凹凸，大部分?jǐn)?shù)人的人格水平為樞機(jī)的，并試圖通過孔子的道德人格來改良社會(huì)狀況人心，這是值當(dāng)肯定的 。這類“道德救國”雖過于理想化而難于使成為事實(shí)，但不能忽視其正面的價(jià)值導(dǎo)向和社會(huì)效用 。其次，吳宓指出了孔教的宗教性 。關(guān)于“宗教性”，他認(rèn)為宗教的內(nèi)質(zhì)是增加人的“一種尊敬虔誠的心情”，即“誠+敬”，由此推之，“一切人，一切事，皆可云具有宗教性”，如嚴(yán)厲、認(rèn)真、誠懇、熱忱、崇高、高尚理想 。[10]（P127）在另外一處，他直截了當(dāng)?shù)卣f:“宗教性=理想主義”、“這是一種精力、立場(chǎng)，不能用事實(shí)或行為證實(shí)其是非” 。[10]（P72）吳宓把“宗教性”理解為一種擁有理想的精力、立場(chǎng)，具有尊敬、虔誠的心情和品位 。在這個(gè)意義上，“宗教性”就成為一切人和事都應(yīng)具有的立場(chǎng)惠風(fēng)致，也就體現(xiàn)為人的一種道德屬性 。因此，他把中國儒家思想也解釋為具有宗教性，如“誠者，天之道也；誠之者，人之道也 ?！鼻罢呤侵干瘛⑸系?，表示“目標(biāo)或理想，狀況”，后者是指人，表示“趨向，標(biāo)的目的，過程” 。認(rèn)為“宗教性的謙恭=道德的控制=智力的誠摯 ?！盵10]（P181）這申明，宗教、道德與智力具有雷同的一面 。如許，我們也就輕易理解吳宓所謂“人類社會(huì)文化主義需要本身宗教”的含義 。第三，吳宓特別夸大孔教的實(shí)踐及其途徑、方法 。吳宓認(rèn)為“孔子教人 。首重躬行實(shí)踐 ?！薄敖裰?jiǎng)?wù)在自勉勉人 。隨時(shí)隨地實(shí)行孔子之教 ?！盵2]要實(shí)行孔教，就得明確孔教的精義 。他認(rèn)為孔教的精義正在于“孔子確認(rèn)人性為二元 。（善惡 。理欲 。）揭橥執(zhí)兩用中為宇宙及人的生活之正道 。以孝為諸種德之本 。”[3]吳宓之論孝，不是從社會(huì)政治方面，而是創(chuàng)建人性，終于為仁，為返回孔子的本意做了盡大努力，又具有現(xiàn)代性 。他認(rèn)為，“人在襁褓”，“天?**叢洹保?恢?懈改福?詞芡飩縵叭荊?秤諧嘧又?模?饈焙蚩梢韻敕ㄅ嘌??⒋鍥淙市模?恪笆撲扯?壯傘Ｊ擄攵?Ρ??！閉餼褪強(qiáng)鬃游?手匭⒌腦?頡！叭思饒芐?。则是其仁心疫d⒋鎩Ｆ洹?誦浴?訝妨ⅰＭ浦?淥?盥?。删l峁?搖Ｓ山?霸丁Ｓ汕準(zhǔn)笆?、无??灰哉娉先拾???⑽尥??灰浴?誦浴?啻Α！盵2]如許，由孝而仁，由人性之培育而達(dá)人性之生成，即是改良社會(huì)的正道 。在吳宓所謂三界中，他彷佛更垂青人界，更重道德，由于只有此一界是大部分?jǐn)?shù)人的生活活的境界，具有普遍性，治世教人當(dāng)以道德為主 。那么怎樣實(shí)踐道德？吳宓提出了三條:低價(jià)甜頭復(fù)禮，行忠恕、守中庸 。這三個(gè)方面都與宗教有關(guān)，或者說是宗教為它們提供了價(jià)值資源 。關(guān)于低價(jià)甜頭復(fù)禮的詮釋，歷史上和現(xiàn)實(shí)中多有歧義和曲解，而吳宓認(rèn)為:“低價(jià)甜頭者、以禮制欲之謂 ?！盵2“能以理制欲者，即為能低價(jià)甜頭，故低價(jià)甜頭為實(shí)踐凡百道德之熬頭步矣 。”“低價(jià)甜頭者，誠也，不自欺謂也 ?！奔凑J(rèn)為低價(jià)甜頭是以理制欲和誠，而“復(fù)禮者，就一己此時(shí)之名分，而為其所當(dāng)為者也 。易言之，即隨時(shí)隨地，皆能盡吾之義務(wù)，而涓滴完好憾者也 ?！盵11]總之，“低價(jià)甜頭者，所以往人性華夏來之惡；復(fù)禮者，所以存人性華夏來之善”[2]，抑惡揚(yáng)善，即是人性德修養(yǎng)的基本要求，也是一切宗教教義的應(yīng)有之義 。關(guān)于行忠恕，他認(rèn)為“忠”就是“經(jīng)心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人 。忠恕者，嚴(yán)以責(zé)己而寬以責(zé)人之謂也”[11]他還說:“‘忠’者，知人的總稱共有之優(yōu)點(diǎn)而欲發(fā)達(dá)之于己身，純恃低價(jià)甜頭之力；而‘恕’者，則知人的總稱共有之弱點(diǎn)而能憐憫之于他人，全憑修養(yǎng)之功 。”[11]吳宓認(rèn)為，中西古代的宗教哲學(xué)都是重忠恕之道的 。關(guān)于“中庸”，他解釋為“執(zhí)兩用中” 。即“一+多”，而非“多中之一+多中之另外一”，“中庸”就是“一與多之間居中”，而非“多與多之間的中心點(diǎn)”[10]（P123） 。也就是說，“中庸=執(zhí)中，≠執(zhí)一”，盡管“宗教中無中庸”，但中庸的基礎(chǔ)和終極目標(biāo)必須“成立在一更高級(jí)或更普遍的原則之上”，這就是“神” 。[10]（P112）第四，孔教與中國文化建設(shè) 。作為一個(gè)中國人，吳宓鮮明地表達(dá)了本身崇奉孔教的立場(chǎng) 。他說:彼世間之教，自有決定信念者觀之，謂其皆真可也 。自無決定信念者觀之，謂其皆偽可也 。既然這樣那么將何所趨擇乎，曰由二法:一曰事之偶然，二曰先進(jìn)為主……若吾之一身，既生于中國，先一世所奉者為儒教，吾雖曾研究耶教之教理，然耶教之歷史之情況，與吾之生活生計(jì)相往太遠(yuǎn)，……至若佛教，吾聞人言其教理之高為各教冠 。然吾于佛書未嘗研讀，而自吾有生有知以來，長讀儒家之書，行事待人，亦常以儒家之規(guī)訓(xùn)自按 。故無論眾人不論什么辯論，然吾過往之生活生計(jì)，固已合于儒教，此所謂事之偶然，此所謂先進(jìn)為主，吾將終身回依儒教，而決不作回佛回耶之想矣 。[11]可是，由于孔教不是真正意義上的宗教，沒有其它宗教強(qiáng)烈的排他性，它在歷史上曾經(jīng)樂成地融合了玄門和佛教，沒有引起過宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，也沒有使玄門和佛教滅亡，所以大部分?jǐn)?shù)儒家學(xué)者都是宗教寬容者 。吳宓也是如此，他認(rèn)為盡管有各種宗教，但素質(zhì)都是相同的 ?！霸篱g只應(yīng)有一種宗教，而乃有耶佛回諸多事物名稱者，由于信條及儀式之不合 ?！盵11]這就有“萬教回一”的意思，申明吳宓并沒有由于崇奉儒教而反對(duì)其它宗教 。而竊冬他還進(jìn)一步提出了以孔教為基礎(chǔ)，融合世界上其它宗教和哲學(xué)的中國文化重修構(gòu)想:中國之文化以孔子為中樞，以佛教為輔翼；西洋之文化以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成 。今欲造成新文化，則宜于以上所言四者為首當(dāng)著重研究，方為正道 。[13]后來，這一設(shè)想在他執(zhí)教清華大學(xué)，講授《文學(xué)與人的生活》時(shí)有更纖悉的發(fā)揮，并制成圖表來闡明四者的聯(lián)系 。吳宓認(rèn)為:（1）人的總稱文化以蘇格拉底、***猶太、佛陀印度、中國孔子為代表，各有其特點(diǎn)；（2）以前二者融合為西方文化，后二者融合為東方文化；（3）西方的蘇格拉底和東方的中國孔子其人類社會(huì)文化道德一脈雷同；（4）西方的蘇格拉底的人類社會(huì)文化道德和佛陀印度的宗教精力，其共同的思想核心是“主智”的，而東方的中國孔子和西方的***猶太，其共同的思想核心是“主仁”的；（5）主智者重理想而推崇理性精力，主仁者重實(shí)行而存眷社會(huì)人倫；（6） 主智者“明則誠矣”，主仁者“誠則明矣”，是明誠的統(tǒng)一；（7）四大代表人的總稱的文化形態(tài)，都有一個(gè)共同點(diǎn)，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人的生活之道并為此獻(xiàn)身 。正是以上八方面成為吳宓構(gòu)建中國文化的基本內(nèi)部實(shí)質(zhì)意義，此中基本思路仍然是兼容宗教與人類社會(huì)文化道德，使二者互相配合，治世救人 。然而，吳宓究竟是中國人，他對(duì)八方面進(jìn)行比較融通的目的還是為中國傳統(tǒng)文化尋覓出路，這就決定了他又不能不以儒學(xué)為中樞，自發(fā)地“以維護(hù)中國文化道德禮教之精力為己任”，[9]（P43）甚或成為他一生的文化擔(dān)當(dāng) 。20世紀(jì)60年月，吳宓曾與陳寅恪見了最后一面，兩位精力相契、心靈雷同的世紀(jì)老人仍彼此互勉，“確信中國孔子儒道正大，有裨全世界……”[9]（P152）三梅光迪與吳宓同樣，也是受西方新人類社會(huì)文化主義的影響 。他曾在《學(xué)衡》雜志上撰文先容現(xiàn)代西方人類社會(huì)文化主義，說白璧德（I.Babbitt）和穆爾(P.E.More)“兩人之學(xué)，以綜合西方自希臘以來賢哲及東方孔佛之說而成，雖多取質(zhì)料往古，然實(shí)獨(dú)具獨(dú)到的見解，自為一家之言 ?！盵14]他還非常重視學(xué)術(shù)研究及其方法的正確，批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者不重視認(rèn)真的學(xué)術(shù)探討，卻引進(jìn)了很多不良風(fēng)氣 。盡管有些批評(píng)也有不實(shí)和過火之處，[3]但他提出的一些建設(shè)性理論今日看來還是有參考價(jià)值的，他認(rèn)為“真正學(xué)者，除特異天才外，又須有嚴(yán)密之操練，高潔之精力，而后能名副實(shí)在 ?！盵15]正是在如許的學(xué)術(shù)配景之下，他研究、維護(hù)孔教，探求孔教與***教融通的思路，闡發(fā)他對(duì)于中國文化未來和世界文明前途的看法 。梅光迪在美國讀書時(shí)，正是海內(nèi)孔教運(yùn)動(dòng)與帝制復(fù)辟鬧得熱氣騰騰的時(shí)候 。處于西方文化配景之下，他與一般的留學(xué)生不同，不是激烈的反對(duì)帝制復(fù)辟，也不是埋頭讀外文書，他帶了一大批中國古書，而英文程度又不好，不能很好地進(jìn)進(jìn)西方社會(huì)，卻又抱負(fù)甚大，自視甚高 。他在國外感觸感染最深的是西方文化（特別是***教）對(duì)中國社會(huì)的進(jìn)侵，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)文化的危亡，非常反感崇洋迷外，挾洋鬼子以自重，并因此有了一種天將大任于斯人的文化擔(dān)當(dāng)精力 。據(jù)吳宓記載:梅在哈佛大學(xué)約請(qǐng)吳宓到他宿舍，“多次作鎮(zhèn)日談”，“慷慨流涕，極言我中國文化之可寶貴，歷代圣賢、儒者思想之深?yuàn)W，中國舊禮俗、舊制度之優(yōu)點(diǎn)，今彼胡適等所言所行之可怨恨 。昔伍員自詡‘我能覆楚’，申包胥曰:‘我必復(fù)之’ 。我輩今者但當(dāng)勉為中國文化之申包胥罷了，云云 。”[16]（P177）在這之前，當(dāng)他與胡適因同鄉(xiāng)同學(xué)瓜葛尚好時(shí)，經(jīng)常書信往還，除開訴述小我私家生活，交流文學(xué)辭章，主如果討論中國傳統(tǒng)文化與西方文明題目 。1912年，梅光迪在給胡適的一封信中，談到留學(xué)生中有一些在海內(nèi)傾向政客，在國外又拜倒在洋鬼子腳下的人，說:“最近幾年來，此輩之權(quán)勢(shì)大昌，日以推倒祖國學(xué)術(shù)與名譽(yù)為事（如歡迎外教，鄙棄國教，亦最可酸心者），幸而光復(fù)事成，國賴以不亡，否則此輩得志，恐不但盡祖國學(xué)術(shù)而亡之，而國亦因之亡矣 。故迪對(duì)于國學(xué)常抱杞憂，深看如閣下者為吾國復(fù)興古學(xué)之巨人，并使祖國學(xué)術(shù)傳播異域，為吾先平易近吐氣 ?！盵17]（P33-34）正是由于這些個(gè)人士的刺激，他萌生了以學(xué)術(shù)研究來弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的刻意 。在通訊中，他與胡適經(jīng)常探討中國傳統(tǒng)文化的利弊得掉，總結(jié)儒學(xué)發(fā)展歷史，表現(xiàn)出維護(hù)孔教的明穩(wěn)固建立場(chǎng):閣下論程朱極合吾意 。孔子之學(xué)無所不有，程朱僅得修己一面，于政治、倫理各方面，似多誤會(huì)，故自宋以后，平易近生國計(jì)日益凋敝，社會(huì)無生氣，書生無用 。實(shí)程朱之學(xué)陷之也 。閣下……論孔子不論來世，謂其老實(shí)，尤令吾感嘆贊賞 。可見其它宗教莢冬專以天堂地獄惑人，乃騙子耳 。迪近日稍讀哲學(xué)之書，以孔子與他人較，益信孔子之偉大，認(rèn)為此老實(shí)古今中外熬頭人 。吾輩論一事，當(dāng)求其原 。如吾國迷信祭奠之俗，在本日已流弊太深 。然拭推古人立法之意，實(shí)有極深哲理在 。……吾國社會(huì)情形所最為彼教士痛惡者，如迷信祭奠、親族制、結(jié)婚制 。吾人亦自認(rèn)須改良 。然吾輩必推古人立法之意以哲學(xué)眼光觀之，反復(fù)辯解，以塞彼教士之口，乃為毫耳 ?！捉陶`會(huì)與流弊，至今已極矣，復(fù)興孔教，須得善讀善解之人耶 ?！崛藢?duì)孔教衰頹之日，須以復(fù)興之責(zé)加諸身，善讀善解，尤須善行 。不然，以國勢(shì)之不振，回咎于孔教，從而棄之，而卑辭厚顏，以迎方興之外教，有血?dú)庵凶硬粸橐?。要使枯樹生花，死灰鍋爐工人，乃為豪耳 。況孔教科書日尚不至為枯樹死灰乎……而彼教士與吾國不學(xué)之妄人猶曰:欲救中國非耶教不可 。真邪說也 。彼教士之病在不知吾國實(shí)情 。彼不學(xué)妄人在放棄國學(xué)，不能閱報(bào)及讀先哲之書 。而本日之不學(xué)妄人即異日在社能干之人 。吾每思之，心戰(zhàn)手栗，認(rèn)為此輩若得勢(shì)，其禍不減極大的禍害也 。[17]（P36-42）這里可以看出，梅光迪從歷史上闡發(fā)了孔教遭遇誤會(huì)，孕育發(fā)生流弊的原因，他與胡適都認(rèn)為是宋明理學(xué)單方面地發(fā)展了孔子學(xué)說中傾向于修己的心性之學(xué)，造成誤會(huì)而使近人疑為宗教 。對(duì)此，梅光迪通過閱讀西方哲學(xué)并與孔子比較，才站在更高角度發(fā)現(xiàn)了孔學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，反對(duì)宗教迷信，崇敬孔子的偉大 。令他憂慮的是近代西學(xué)東漸，中海內(nèi)交際困，使一部門學(xué)人對(duì)中國固有傳統(tǒng)喪掉了決定信念（如胡適，一到美國就對(duì)西方事事感到愉快，到場(chǎng)上層社交勾當(dāng)，沉淪英語演說，甚或差點(diǎn)進(jìn)了***教，還參與美國總統(tǒng)選舉的社區(qū)勾當(dāng)），表現(xiàn)出對(duì)西方文明的頂禮跪拜，而對(duì)中國文化則不屑一顧，有的甚或講一口流利的英語，卻不能閱讀中文報(bào)刊和古代典籍 。對(duì)此，梅光迪在郁悶之余，提出了“復(fù)興孔教”的看法 ?？梢姡谛挛幕\(yùn)動(dòng)還沒有全面展開時(shí)，新文化派和學(xué)衡派的“先驅(qū)”人士還是有共同語言的，但已見***的眉目 。此中值當(dāng)一提的是無論梅光迪還是胡適，都不曾把儒學(xué)當(dāng)成宗教，而是盡力反對(duì)宗教以天堂、地獄迷信惑人，這申明無論是崇尚新人類社會(huì)文化主義的學(xué)衡派，還是崇奉科學(xué)理性主義的胡適，都對(duì)儒學(xué)的素質(zhì)有清醒的熟悉 。梅光迪的“復(fù)興孔教”，與海內(nèi)孔門派不同，不是以孔教宗教化立論，他說:“近得見陳煥章之書，推闡孔教真理極多，可謂推倒一世 ?？撮w下一讀之也 。惟陳君亦以孔教為宗教，若以吾子之說繩之，亦有缺憾 ?！盵17]（P74-75）由于，他“認(rèn)為東方哲學(xué)之高尚非西方宗教以神道設(shè)教者所可及 。”[17]（P62）他是站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)，要先對(duì)中國孔子及后儒學(xué)說“善讀善解”，即研讀理解，“尤需善行”，即在正確理解孔子學(xué)術(shù)精義的基礎(chǔ)上以孔子仁智勇來“行”（實(shí)踐），以挽救中國文化之危亡，使中華平易近族至少在精力文明上能有所自立 。在一封梅光迪給胡適的信中，他說本身到場(chǎng)了一次“青年度集會(huì)”的勾當(dāng)，對(duì)***教的精力“已能窺見一斑”，說本身“自此一行，頓覺有一千均重任置于我肩上 ?！边@千均重任是什么呢？梅光迪通過對(duì)西方***教的了解，再結(jié)合中西文明對(duì)比，意想到了孔教衰微，耶教興盛的歷史原因以及儒耶融通的必要性和可能性 。他闡發(fā)了孔教危機(jī)的歷史原因:在孔教發(fā)展過程中，本無迷信之意，后代由于諸多歪曲、曲解，特別是冬烘使孔教未能大行我國 。他說:蓋此后始知耶教之真可貴，始知耶教與孔教是一家 。于是迪向來崇拜孔教之心，此后更有以自信 。于是，此后提倡孔教之心更覺不容已 。此所謂千均重任者也 。迪自來此邦，益信孔教之有用 。前與閣下已屢言之，欲得真孔教，非推倒秦漢以來諸儒之腐說不可 。此意又閣下所素表同情者 。然國人知此意者盡少，海外同人更無人提及 。此乃最可痛哭者耳 。迪謂吾國政治題目已處理完成，其次急欲待處理完成者即宗教題目 ?！釃诮?，原于古代鬼神卜筮之說，又崇拜偶像起于《傳》，所謂“以勛死事則祀之”一語在古人之意不過論其學(xué)說之端及崇德抱功之意，并無所謂迷信，無所謂因果禍福 。后代教育不講，平易近智日卑而鬼神禍福之說以張 。又自暴秦坑儒專制體成，誦經(jīng)之士乃以尊君為學(xué) 。西漢諸儒咬文嚼字，牽強(qiáng)附會(huì)，務(wù)以求合時(shí)主心理 。蓋不如是不足以進(jìn)身取容也 。宋儒出倡為心性之學(xué)（心性為孔教之一部門罷了），重于誦讀講章而輕于實(shí)用，又側(cè)重“三綱”之說，于是人性亦苦而讀書之人均為無用之矣 。如后人之所謂“藎臣不事二君”，則何解于伊尹之五就湯五就桀，孔子孟子之奔走各國之齊之魯之楚乎？如后人之所謂“列女不嫁二夫”，則何解子思之母之再嫁乎？……孔子之言，乃身體發(fā)膚，受之怙恃，不敢毀傷，及戰(zhàn)陣無勇非孝也 ?？鬃又灾夷嗽又^“為人謀而不忠乎”之意也，孔子對(duì)于趙盾之弒君曰“越境乃免”，孔子之所謂大同不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，至其政治倫理學(xué)說決無流弊，乃后人并未用其說，且從而誤會(huì)穿鑿反戈而攻，與孔教何尤？孔教之不行于吾國，乃后代冬烘之咎，非孔教之咎；耶教之得行于泰西乃泰西人善解耶教之功，非耶教之于果有勝于孔教也 。[17]（P67）因此，梅光迪強(qiáng)烈批評(píng)當(dāng)時(shí)兩種冬烘:其一種其實(shí)不讀孔子之書，徒見耶教之盛行于泰西，認(rèn)為耶教果有勝于孔教 。于是主張燒毀孔教，奉耶教為國教 。夫吾于耶教固無間言，然使孔子被冤千古 。家有珍寶而不為愛惜之，寧不可痛哭 。其一種不出國門，略視咿唔咕嘩之學(xué)，認(rèn)為孔教在是，又妄自尊大，認(rèn)為孔教以外，皆耶教也 。二者皆不識(shí)真孔教，皆孔教之大蠹 。尤可畏者，泰西人士，眼見吾國社會(huì)近況，認(rèn)為皆孔教而至，于是，盡力架空之 。[17]（P67）迪生平最恨者有兩種人 。一為腐學(xué)究，一即此等通西文之人 。二者皆足以亡中國 。腐學(xué)究食漢宋儒者之毒，此等人又食腐學(xué)究之毒 。蓋此等人不通中文，從未研究中籍，見國人皆系腐學(xué)究，不足與異國人比，遂認(rèn)為中學(xué)不如西學(xué)也 。然本日此兩種人天下皆是，其奈之何？[17]（P84-85）可見，梅光迪認(rèn)為“通盤西化”的“冬烘”與“妄自尊大”的“冬烘”所犯的最致命的錯(cuò)誤就是“不識(shí)真孔教”，她們都是孔教的大蠹 。這真有點(diǎn)孟子辟揚(yáng)墨、息邪說的氣勢(shì) 。對(duì)孔教最大的曲解來自異國人 。在新文化運(yùn)動(dòng)中，儒學(xué)所遭遇的外部挑戰(zhàn)另有西方人士把中國落后貧弱的根源回咎于儒學(xué)，且欲以壯大的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)為后盾，推行文化征服，提出了用***教代表中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說的觀點(diǎn) 。這是近代以來***教與儒學(xué)圍繞“禮儀之爭(zhēng)”的現(xiàn)代發(fā)展，并且釀成了持續(xù)發(fā)展的基層“教案”和上層“教爭(zhēng)” 。闡發(fā)其史實(shí)，可以發(fā)現(xiàn)主要原因是由于傳教士以宗教思維方式來判釋中國儒家學(xué)說，她們所處一般都在南方、沿海和京城，對(duì)泛博的中國各地的風(fēng)俗情面所知甚少，她們對(duì)中國儒家文獻(xiàn)解讀也多以宗教家的眼光，天然造成對(duì)中國國情日文化傳統(tǒng)的一知半解，曲解曲解 。對(duì)此，梅光迪提出了相應(yīng)的批評(píng) 。他說:“傳教者不真解吾國文字、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗，徒有害無益，如治病者不知其病源，而誤投以藥，其有不殺人者乎？”在此基礎(chǔ)上立論，他談了外來宗教與宗主國文化傳統(tǒng)的瓜葛，表白了反對(duì)以傳教為名而行文化侵略的立場(chǎng):迪意宗教之于國，當(dāng)使宗教因地制宜，以迎合于人平易近之習(xí)慣風(fēng)俗，不當(dāng)使人平易近變易習(xí)慣風(fēng)俗，以迎合于宗教 。如吾國之敬祖親族制，皆有數(shù)千年之歷史與哲學(xué)為之根，豈可以兒戲視之，隨意改置乎？歷觀世界宗教史，皆有必然不移之階級(jí) 。往往無文化之平易近族則迎新較易，如歐西平易近族之于耶教 。因當(dāng)時(shí)毫無文化，無特立之宗教耳！若本有文化，有特別指定之宗教之平易近族，其于新教也多為吸收，使于固有宗教立于主位，決不能喧賓奪主 。吾國向來之于佛教，近明天將來本人之于耶穌皆然 。而專奉耶穌之精力，可欲使吾人全棄其舊者，而專奉耶教使之喧賓奪主，莫非作夢(mèng)乎？且吾最反對(duì)星期寺與教士，星期寺與教士非代表耶教者也 ?！盵17]（P107-108）最后，梅光迪提出了在孔教基礎(chǔ)上融通孔耶的設(shè)想 。他雖力持掩護(hù)孔教，但其實(shí)不盡對(duì)排異***教，而是從學(xué)理上研究探討二者的共同之處 。他說:吾輩本日之責(zé)在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之說 。一?**?貢竟?訟??鶚右?討???幻媸雇夤?訟??鶚涌捉討???澆毯弦唬??笪峁??誚燙餑拷餼鲆印?迪極信孔耶一家 ?？捉膛d則耶教自興，且孔耶亦各有錯(cuò)誤錯(cuò)差，必互相比較，移多補(bǔ)少而后能完滿無憾，將來孔耶兩教干合一，通行世界，非徒吾國之福，亦各國之福也 。[17]（P70-71）梅光迪倡二教合一以處理完成中國同時(shí)又處理完成世界各國的精力需求的設(shè)想，實(shí)在只是美好的理想 。這里的二教合一應(yīng)正確理解，假如孔耶果是兩種宗教，合一之說實(shí)不可能，人的總稱降生至今尚未能有此事 。孔耶之所以有合一的可能，就是由于***教是一種含有強(qiáng)烈現(xiàn)世博愛而追求出世天國的宗教，而孔教則是以現(xiàn)世仁慈為主而追求超越精力境界的思想學(xué)說 。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想學(xué)說，而有宗教性 。這就有了互補(bǔ)結(jié)合的可能 。梅光迪認(rèn)為二者在低價(jià)甜頭修行上的一致，即是其雷同之處，這是有必然道理的 。不過，梅光迪總體的文化立場(chǎng)還是中國本位的 。他之欲二教合一，是一種面對(duì)西方挑戰(zhàn)的刺激棗回應(yīng) 。其指向是使他“向來崇拜孔教之心，此后更有以自信 。于是，此后提倡孔教之心更覺不容已 。此所謂千鈞重任者也 。迪自來此邦，益信孔教之有用 ?！盵17]（P67）這類自發(fā)的文化擔(dān)當(dāng)，乃學(xué)衡派的共同之處，只不過程度有不同，自發(fā)不自發(fā)罷了 。梅光迪欲在中國文化本位立場(chǎng)上融通***教與儒教文化，本意當(dāng)然是為了通過傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換來處理完成中國人的崇奉和精力危機(jī)，同時(shí)，他還要使孔教對(duì)世界有好處，為人的總稱造福，為挽救西方產(chǎn)業(yè)化以來受物質(zhì)主義、浪漫主義影響而道德墮落、精力迷惑失措發(fā)揮效用 。他說美國人的“道德退化已為其本國有心人所公認(rèn)，彼輩方在大聲疾呼，冀醒迷夢(mèng) 。”所以“我輩急欲復(fù)興孔教，使工具兩文明融化，而后代界和平可期，人性始有進(jìn)化之看 。”[17]（P100）如許，就把處理完成中國題目與處理完成世界題目聯(lián)系在一起，提出了本身的思路 。四 柳詒徵認(rèn)為近代以來，國人把中國貧窮落后的根源回咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中國文化而造成的文化隔膜，而新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者則唯新（西）是求，唯舊是棄，要把孔子以來的中國文化全都推倒 。實(shí)在，中國二千多年來，特別是近代以來內(nèi)政交際、實(shí)業(yè)的種種不振，都是未曾完全或根本不曾實(shí)行孔子之道的成果 ?！耙杂嗥缴€人聞見所及，實(shí)行孔子所言之道德者，寥寥可數(shù)，而充滿社會(huì)國度之人士，所作所為，無往而非大悖于孔教者 。從前尚有人執(zhí)孔子語為護(hù)符，近則并此虛偽之輿論而亦無之 ?！盵18]“蓋中國最大之病根，非奉行孔子之教，實(shí)在不行孔子之教 ?！辈⒕唧w指出今人大?？鬃又痰氖聦?shí):孔子教人以仁，而中國大部分?jǐn)?shù)之人皆不仁 ?？鬃咏倘艘粤x，而今中國大部分?jǐn)?shù)之人惟知有利 。孔子教人尚誠，而今中國大部分?jǐn)?shù)之人皆務(wù)詐偽 ?？鬃咏倘松兴?，而今中國大部分?jǐn)?shù)之人，皆務(wù)責(zé)人而不低價(jià)甜頭 ?？鬃咏倘松袑W(xué)，而今中國大部分?jǐn)?shù)之人皆不悅學(xué) ?？傊鬃又?，教人為者也 。今人不知所認(rèn)為人，但知謀利，故無所謂孔子之教徒 。[18]可見，他所理解的孔教也是孔子之教棗教育、教化，而不是宗教 。在柳詒徵看來，孔子之道在歷史上未曾完全實(shí)行的原因主要有二:一是君主專制政治對(duì)孔子之道的利用和歪曲，二是科舉制度對(duì)孔子之道的利用和歪曲 。而近代以來，國人又主要從這兩方面來反對(duì)孔子之道，實(shí)不公正，這都是從政治制度即孔子儒學(xué)以外來評(píng)價(jià)的成果，如許就不能明白孔子之道的真義 。只有真正理解孔子之道的真義，才能發(fā)現(xiàn)孔子之教的深明遠(yuǎn)大，才能還孔子一個(gè)真正的歷史地位 。要理解孔教之真義，必須有超越、客觀、公正的學(xué)術(shù)立場(chǎng) 。而當(dāng)時(shí)的治國學(xué)者，無論新舊，大都在“講求小學(xué)，搜羅金石，熟復(fù)目錄，專攻考據(jù)，遲誤詞章，標(biāo)舉掌故”六者之中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)往，“舊者墨守陳法，不善傳會(huì)”；新者雖引進(jìn)西方科學(xué)的方法，卻多牽強(qiáng)附會(huì)，不能得孔教的真義[19] 。他的學(xué)術(shù)方法主如果要深進(jìn)地理解，進(jìn)行義理發(fā)揮，這與新文化派重視考據(jù)之學(xué)形成了對(duì)比，而與后來陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中提出的“同情的了解”不謀而合，反應(yīng)了新文化派與學(xué)衡派致學(xué)方法的區(qū)分 。通過對(duì)孔子儒學(xué)及中國文化認(rèn)真深進(jìn)的研究，柳詒徵認(rèn)為，“世界各國，皆尚宗教，至今尚未盡脫離 。吾國初平易近，亦信多神，而脫離宗教甚早，成立人倫道德，認(rèn)為立國中心，纚纚數(shù)千年，皆不過此，此吾國獨(dú)異于他國者也 ?！盵19]中國文化的主腦，“惟在人倫道德”，其它都是這個(gè)中心的附屬物 。“西方立國以宗教，震旦立國以人倫 。國土之恢，年祀已久，由果推因，孰大乎此？今雖禮教陵遲，然而流風(fēng)未沫……”[19]具體到孔子，他對(duì)視孔子為儒家教主的做法大有異議，對(duì)封建帝王、御用文人利用孔子愚弄人平易近，束縛平易近眾思想更是不滿 。他說:蓋自漢以來，雖已舉國崇拜孔子之教，而立廟奉祀，近于宗教性質(zhì)者，乃由人心漸演漸深，踵事增華之故，初非孔子欲創(chuàng)立一教，亦非僅一二帝王或?qū)W者假孔子之教以愚平易近也 。[20]（P245）他認(rèn)為，“欲比孔子于耶穌、穆罕默德，以孔教為標(biāo)幟，是皆不知孔子者也 ?？鬃硬患僮诮桃曰笫?，而卓越立人之極，故為生平易近以來所未有 ?！盵20]（P232）這就申明，柳詒徵沒有把孔子當(dāng)成***教的耶穌，回教的穆罕默德同樣的儒家教主 。柳詒徵特別推崇孔子的理想人格學(xué)說 。他認(rèn)為孔子之所認(rèn)為孔子，主要在于其勤學(xué)；孔子為學(xué)的目的，就在于完美本身的人格；而孔子倡導(dǎo)的理想人格正是其對(duì)人的總稱文明發(fā)展的最大孝敬 。他說:孔子助學(xué)之目的，在先成己而后成物 。其成己之法，在充滿其心性之本能，至于從心所欲，不欲矩之境，而一切牖世覺平易近之方，乃從此中天然發(fā)現(xiàn)于外 ?？鬃铀鶎W(xué)，首重者曰成己，曰成人，曰低價(jià)甜頭，曰修身，曰盡己 。其語殆不可以僂舉，惟其以此為重，故不暇及于外，而怨天恨地之意，自無自而生 。其遇雖窮，其心自樂，人世名位利益，視之淡然 。自孔子立此標(biāo)準(zhǔn)，于是人的生活正義之價(jià)值，乃超越于經(jīng)濟(jì)之上 。服其熬者，力爭(zhēng)人格，則不為經(jīng)濟(jì)權(quán)勢(shì)所屈，此孔子之學(xué)最有功于人的總稱者也 。人之生活，固不能不依乎經(jīng)濟(jì)，然社會(huì)組織不善，則經(jīng)濟(jì)權(quán)勢(shì)往往足以錮蔽人之心理，使之屈伏而喪掉其人格 。其悍勇者，蓄積怨尤，則公為暴行，而生破壞改革之舉 。今世之弊，皆坐此耳 ?？鬃诱J(rèn)為人的生活最大之義務(wù)，在努力增進(jìn)其人格，而不在外來之繁華利祿，即使際遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂 。無所歆羨，自亦無所怨尤，而堅(jiān)強(qiáng)不屈之精力，乃足歷萬古而不可磨滅 。儒教真義，惟此罷了 ?！盵20]（2234-235）這就展現(xiàn)了孔子之學(xué)與其它宗教家不同之處，所謂儒教，即是以孔子之學(xué)而行教化之職，教人修己安人，在社會(huì)中不管窮通夭壽殘健，都不怨天恨地，不斷增進(jìn)人的生活的境界 。當(dāng)然，對(duì)孔教其它方面的思想，柳詒徵都做了纖悉的梳理，此不贅述 。正是對(duì)孔子思想價(jià)值的肯定，使柳詒徵把孔子作為中國文化的代表和象征，對(duì)孔子的崇高地位給予了定位:“孔子者，中國文化之中心也 。無孔子則無中國文化 。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開 ?！盵20]（P231）既然孔子是中國傳統(tǒng)文化的中心，孔子與中國過往二千多年歷史的密不可分的瓜葛已成為不能否認(rèn)的事實(shí)，那么，作為今人就不可能與過往一刀兩斷，否定孔子就意味著對(duì)中國文化的否定，對(duì)中國歷史的違叛 。這與新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者形成了鮮明的對(duì)比 。與吳宓和梅光迪不同的是，柳詒徵主要的不是個(gè)文化論戰(zhàn)者，而是一個(gè)立場(chǎng)嚴(yán)密謹(jǐn)慎、學(xué)識(shí)淵博的學(xué)者、史學(xué)家 。他在《中國文化史·弁言》中認(rèn)為，古個(gè)人統(tǒng)治六藝，都是治史，因此，“儒學(xué)即史學(xué)”[20] 。正是在如許的史學(xué)觀念指導(dǎo)下，他對(duì)孔子以后的儒學(xué)發(fā)展作了纖悉的研究，對(duì)漢宋儒學(xué)的看法較為客觀、平和，且能結(jié)合當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，以評(píng)判后儒儒學(xué)發(fā)展的得掉 。其基本觀點(diǎn)，是持文化退化論，與當(dāng)時(shí)新文化派持進(jìn)化論正相反，即認(rèn)為以上古至秦漢，“為吾國人創(chuàng)造文化及接續(xù)發(fā)達(dá)之期間 。自漢以降，則為吾國文化中衰之期間 ?！钡]有否認(rèn)“社會(huì)事物”的“發(fā)明創(chuàng)造”是進(jìn)化的，而是從宏觀上看，“政教大綱不能出古代之規(guī)模，種族衰弱，時(shí)呈侵?jǐn)_分割之狀 ?！敝腥A平易近族“發(fā)榮滋生之精力，較之太古及夏商周、秦、漢相往遠(yuǎn)矣 ?！盵20]（P345）這些個(gè)都是史實(shí)，也申明我們近代之后進(jìn)于世界其它平易近族是有較遠(yuǎn)的文化根源的 。所以 。中華平易近族的復(fù)興，就不單單是富國強(qiáng)兵，引進(jìn)西學(xué)，還必須總結(jié)我們數(shù)千年文化的歷史經(jīng)驗(yàn)，明其利弊得掉，理其嬗衍軌轍，才能找到中國文化現(xiàn)代化的出路 。而這一出路，拋開傳統(tǒng)是不可能的，必須有在對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)真的學(xué)理研究基礎(chǔ)長進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化 。如前所述，柳詒徵把中國晚世的病源回因于孔教之不行，并在學(xué)術(shù)研究中具體闡發(fā)其價(jià)值，考查儒學(xué)之發(fā)展，其目的，就是為了尋求解救中國衰敗貧弱之病的藥方兒 。人的總稱已進(jìn)進(jìn)世界平易近族國度交互影響的時(shí)代，中國數(shù)千年孤懸亞歐大陸東部的封閉已被打開，中西古今的文化沖突已日甚一日 。在這類局面下，要尋求救治中國的藥方兒就得考慮“中新醫(yī)的結(jié)旱? 。然立志求學(xué)衡派大部分?jǐn)?shù)成員同樣，柳詒徵所擔(dān)憂的還主如果西方以宗教（***教）為主的文化進(jìn)侵，他敘述***進(jìn)侵中國的歷史過程，從清嘉慶中耶穌教傳進(jìn)中國開始，義和團(tuán)敗后權(quán)勢(shì)“炎炎日上”，***以來“漸進(jìn)而處在政治教育之要地，其勢(shì)益盛 ?！倍鴩嘶鶎臃磳?duì)者有之，進(jìn)會(huì)者也有之，而不少留學(xué)海外的學(xué)者“進(jìn)教求學(xué)，得受歐、美之文化為榮 ?！盵21]（P872-873）中國之衰病，是難于有效抵抗的，其成果可能是中國文化以致中華平易近族的滅亡 。因此他也反對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的激烈反傳統(tǒng)和西化傾向，所持立場(chǎng)是中國文化本位的，并在此立場(chǎng)上提出建設(shè)新國度文化的方案 。他說:本日社會(huì)國度重要題目，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼敗壞社會(huì)國度者，皆不成人者之所為也 。茍欲一反其所為，而建設(shè)新社會(huì)新國度焉，則必須先使人人知所認(rèn)為人，而講明為人之道，莫孔子之教若矣 。[18]把國度社會(huì)題目的處理完成落實(shí)到“人”，這與魯迅的“立人”倒有靠近之處，而回結(jié)到孔子之教，則是學(xué)衡派處理完成題目的思路 。這里不合的原因即是在于魯迅把中國的貧弱回結(jié)為中國人精力的委瑣，而精力的委瑣，又是傳統(tǒng)文化中所謂封建禮教的束縛和壓制，造成了國平易近的“劣根性” 。魯迅所看見的主如果傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)中變異的積淀，而柳詒徵則主如果從學(xué)術(shù)的角度來看的，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)之病象正是傳統(tǒng)文化精力遺掉的成果，是孔子之教的不行 。因此，他“以儒家之根本精力，為處理完成今眾人的生活題目之要義 。”[21]（P870）他還并引用梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分械脑?，申明儒家處理完成人的生活題目的思想（“人之所以異于禽獸者，在有其精力生活”，而“又確信人的總稱精力生活，不能離卻物質(zhì)生活而獨(dú)自存在 ?！保┳顬楣?，認(rèn)為，“在現(xiàn)代科學(xué)昌明的物質(zhì)狀況下”，只有應(yīng)用儒家的思想，才能“使吾中國人免蹈近百年來泰西生計(jì)組織之覆轍，不至以物質(zhì)生活題目之膠葛，波折精力生活之向上 。此吾儕對(duì)于全人的總稱之一大責(zé)任也 。”[21]（P870）這里可見學(xué)衡派與東方文化派是極為靠近的，都把儒學(xué)作為處理完成中國以致世界人的生活題目的藥石 。柳詒徵還認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化（尤其是孔子儒學(xué)）中正包含著中華平易近族再生的精力動(dòng)力 。他在《中國文化史》在談到近代文化時(shí)引陳嘉異的話說:“東方文化一語，其內(nèi)涵之意義，決非僅如國故之陳腐干涸 。緊密言之，實(shí)含有中國平易近族之精力，或中國平易近族再興之新生命之義蘊(yùn) ?！币虼耍鸵獡?dān)當(dāng)起通過中華文化來復(fù)興中華平易近族，昌明東方文化的大任 。[21]（P870）這實(shí)質(zhì)上反應(yīng)了學(xué)衡派對(duì)中國文化精力價(jià)值的認(rèn)同，對(duì)平易近族歷史文化的自信和強(qiáng)烈的續(xù)統(tǒng)意識(shí)、文化擔(dān)當(dāng)意識(shí) 。[參考文獻(xiàn)][1]梅光迪.評(píng)提倡新文化者[J].學(xué)衡，1922，（1）.[2]吳宓.孔子之價(jià)值及孔教之精義[N].至公報(bào)，1927-09-22.[3]梅光迪.評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法[J].學(xué)衡，1922，（2）.[4]柳詒徵.論中國晚世之病源[J].學(xué)衡，1922.（3）.[5]魯迅.在現(xiàn)代中國的孔役夫[A].魯迅全集:第6卷[M].BeiJing:人平易近出版社，1973.[6]胡先骕.白璧德中西人類社會(huì)文化教育說[J].學(xué)衡，1922.（2）[7]白璧德論歐亞兩洲文化[J].吳宓譯.學(xué)衡，1925，（38）.[8]白璧德之人類社會(huì)文化主義[J].吳宓譯.學(xué)衡，1923，（19）.[9]吳學(xué)昭.吳宓與陳寅恪[M].BeiJing:清華大學(xué)出版社，1992.[10]吳宓.文學(xué)與人的生活[M].BeiJing:清華大學(xué)出版社，1993.[11]吳宓.我之人的生活觀[J].學(xué)衡，1923.（16）.[12]吳宓.平易近族生命與文學(xué)[N].至公報(bào)·文學(xué)副刊，第 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